Религия славян

Прокопий о славянской религии

Желая показать в коротких словах, что такое славянская религия, византийский писатель VI века определил эту религию следующим образом. «Славяне, говорит он, не имеют понятия о неизменном порядке вещей(1) и не признают его влияния на человека. Когда грозит им смерть, или они заболеют, или собираются на войну, то обещают, если останутся в живых, принести жертву богу за свою душу. И если уцелеют, то приносят обещанную жертву и остаются в уверенности, что купили свое спасение этой жертвой».

В этих немногих словах верно отмечены две составныя части, из которых складывается всякая религия: с одной стороны определенный взгляд на мир,—то есть то, что в позднейшия времена истории составляет обыкновенно предмет философии или научнаго знания; с другой стороны,—вытекающий из этого мировоззрения культ, богослужение, составляющее, в тесном смысле, содержание «религии», как известнаго отношения, «связи»(2) между человеком и Богом. В словах нашего писателя указаны притом не только оба элемента, входящие в понятие религии— мировоззрение и культ,—но также и взаимное отношение между ними. Известный взгляд на мир является причиной, а культ необходимым последствием этой причины. Славяне потому приносят жертвы, что не имеют понятия о закономерности всего существующаго и воображают, что явлениями природы и событиями человеческой жизни управляет воля богов, подобная их собственной воле. Таков смысл характеристики, сделанной Прокопием. При всей многозначительности этой характеристики в ней есть однако один коренной недостаток. Греческий писатель взглянул на религию людей, торговавшихся в простоте душевной с своими богами,—с высоты своей классической цивилизации. Он заметил поэтому, чего в этой религии не было, но на том, что в ней было, он не сумел остановиться. По вопросу, чего в ней не было, грек был совершенно прав: в религии славян, действительно, не было обобщающаго философскаго начала; это была обычная религия первобытных народов. В своем религиозном развитии славяне находились на ступени так называемаго анимизма, т. е. они одухотворяли, наделяли внутренней жизнью явления окружавшей их природы. «Почитают они и реки, и нимф, и иныя разныя божества и всем им приносят жертвы, производя гадания по этим самым жертвам»; так дополняет свою характеристику тот же Прокопий. Все это совершенно верно; но всего этого мало для того, чтобы определить, чем же отличались религия славян от религии огромнаго множества других народов, стоявших и стоящих доныне на одинаковой ступени религиознаго развития? На этот вопрос наш писатель вряд ли сумел бы ответить, но надо признаться, что и мы, после всех наших специальных разследований по этому поводу, можем ответить на него немногим обстоятельнее его. Дело в том, что историю религии несравненно труднее изучить, чем историю внешних условий и форм общественной жизни. Все, что отлилось и застыло в известной внешней форме, напр., учреждения, формы материальной культуры или сословной жизни,—все это легко наблюдать и описывать. Даже и в области религии есть такая более доступная наблюдению сторона: это именно культ, обряд, богослужение. Совсем другое дело область религиозных верований.

Мифическое творчество

Трудно уловимая сама по себе, религиозная мысль еще и потому плохо поддается историческому изучению, что в течение всей длинной истории своего развития она служит, так сказать, сама, своим собственным хранилищем. Мы хорошо знаем, что религиозная мысль пережила много разных ступеней развития; мы даже можем приблизительно определить, что это были за ступени. Мы можем представить себе, что мир явлений казался первобытному человеку миром духов, или точнее—миром действующих сил, которыя человек первоначально не ставил ни в какое определенное отношение к себе, т. е. не делал предметом своей религии. Мы можем предположить далее, что среди этого мира одухотворенных сил выдвинулась одна сила, ближайшая человеку и принявшая в его глазах форму человеческаго духа,—именно дух его предка. Эта, сила, способная вредить или благотворить, сделалась первым предметом культа, а постепенный рост общественной организации превратил предка семьи в предка целаго рода; из предка рода тот же общественный рост сделал предка целаго племени; и предков различных племен слил в одно лицо—предка целаго государства.

Таким образом, из безчисленнаго ряда духов развитие культа, выдвинуло вперед несколько богов, постепенно уменьшавшихся в числе, но за то выигрывавших в силе и могуществе. Как эти боги из земных сделались небесными,—остается до сих пор не совсем ясным; несомненно только, что это перенесение богов с земли на небо было последствием слияния культа предков с культом явлений природы. Перенеся богов на небо, религиозная мысль перенесла туда же их земныя приключения. Эти разсказы о богах,—а нужно прибавить, что младенчествующая мысль только и может выражать свои представления в форме разсказа,—эти разсказы сделались зародышами мифов. Миф был непроизвольным продуктом самаго склада ума первобытных народов; приемы их речи, их образныя выражения и эпитеты, переносимые с одного предмета на другой, в свою очередь содействовали перенесению и самых понятий, связанных со словами, на то божество, к которому прилагалось это образное слово или эпитет. Эти семена мифическаго творчества скоро дали повсеместную обильную жатву; миф возникал всюду, где работала младенческая религиозная мысль.

Так создался обильный материал, с которым первобытный человек обращался гораздо свободнее, чем с установившимися формами культа. Обряд закостенел, а создавшая его религиозная мысль продолжала развиваться. Таким образом, порвалась связь между вероучением и культом, и первоначальный смысл обрядов был постепенно забыт вместе с создавшим его слоем религиозных представлений. Новыя поколения, стараясь истолковать обряд, придавали ему обыкновенно новое, совершенно иное значение; и таким образом, обряд сделался новым источником религиознаго творчества. Весь этот безпорядочный запас религиозных представлений, постоянно накоплявшийся и объединенный только одинаковыми психологическими условиями своего происхождения, стал, наконец, мало-по-малу приводиться в связь и в систему, более или менее искусственную. В результате такого объединения получились те законченныя мифологическия системы, которыя дошли до нас от классических народов. Но и этим процесс мифологическаго творчества не закончился. Над собранными в систему мифами продолжали работать толкователи, более и менее ученые,—и эти их богословския или рационалистическия объяснения часто походили на новые мифы.

Таковы были многочисленные слои религиозной истории, которые отмечались поочередно в человеческом сознании и образовали в нем пестрый и неразложимый осадок. Теперь будет понятна вся трудность возстановления религиозной истории, если мы заметим, что главным, а часто и единственным источником для такого возстановления остается это самое человеческое сознание, т. е. поверия и обычаи, первоначальный смысл которых давным давно затерян. Возстановлять по таким материалам историю религии—это все равно, что писать историю искусства на основании груды обломков разных времен и стилей, сваленных в одну безпорядочную кучу в каком-нибудь забытом дедовском сарае. Можно, конечно, разобрать эти обломки и поставить их в известный хронологический ряд. Но всякое такого рода построение будет только вероятно и будет основываться, главным образом, на внутренних соображениях. Более чем вероятно станет это построение только тогда, когда окажется, что последовательность разных ступеней развития у нескольких народов одинакова. Если же удастся доказать, что это развитие было у этих народов не только одинаково, но что оно было у них фактически одно и то же, то есть совершалось тогда, когда сравниваемые народы составляли одно целое, были одним и тем же народом, в таком случае наше предположение о древности пройденных ими ступеней религиознаго развития сделается уже несомненным.

На этих-то основаниях и приходится заключить, что почти все существенное содержание славянской религий было готово раньше, чем славяне сделались славянами. Другими словами, уже в очень отдаленном доисторическом прошлом, когда славяне еще не составляли отдельнаго звена от других народов арийскаго или индоевропейскаго племени, у них уже была выработана большая часть их религиозных представлений. Таким образом, чтобы сразу решить, на, какой ступени развития стояла славянская религия в VI—XI столетии, мы должны обращаться к тем древнейшим слоям религиозных верований, которые сложились до начала истории славян, как отдельнаго народа. В этих слоях мы, наверное, найдем полное сходство в верованиях между всеми индоевропейскими народами и даже не между ними одними. Чтобы найти характерныя различия, свойственныя славянской религии, нам надо перейти прямо к последним моментам религиознаго развития, т. е. прямо начать с изображения того состояния, в котором находилась у славян религия природы и общественный культ (жрецы и храмы).

Славянские боги

Единым высшим богом—«творцом молнии», каким был у индусов Индра, у греков Зевc, у римлян—Юпитер, у германцев—Тор, у литовцев—Перкунас, у славян был Перун. У большинства славянских племен слово «Перун» и до сих пор употребляется в смысле грома. «Чтоб Перун тебя взял», так бранятся теперь, одинаково на двух противоположных окраинах славянских земель,—русские и словенцы. Понятие о боге-громовнике сливалось однакоже у славян с понятием неба вообще (именно—движущагося, облачнаго неба). Некоторые ученые думают, что именно такой смысл имело у древних славян название бога «Сварога». Сливаясь с Перуном, Сварог оспаривал у него первое место на славянском Олимпе. Другие вышние боги, по свидетельству некоторых древних рукописей, считались сыновьями Сварога,—«Сварожичами». Такими были именно солнце и огонь. Солнце обоготворялось под названием «Даждь-бога»: слово, которое прежде переводили «палящий бог», а теперь переводят «дай богатство». Другое название, обозначавшее, повидимому, того же бога солнца, было—«Хорс». Наконец, и «Велес», скотий бог, хранитель стад, смешанный впоследствии с христианским св. Власием, был первоначально солнечным богом. Все эти названия вышняго бога были очень древни и употреблялись всеми славянами. Откуда явилась у них эта разница имен, обозначали ли эти имена, первоначально разных местных богов и только потом перенесены были на одного бога всего славянскаго племени,—этого мы уже решить не можем. Но за то мы имеем возможность наблюдать, как отдельныя славянския племена разрабатывают дальше эти общеславянския представления о высшем боге и придают «Сварожичу» новыя, более определенныя и более причудливыя формы. Так, у балтийских славян, на острове Ране, высшим богом считался «Святовит»; в Щетине и Волине поклонялись трехголовому идолу—«Триглава», который был, повидимому, тождествен с Святовитом. В город Ретре тот же высший бог, сын Сварога, носил название «Радегоста». Уже древние писатели предполагали, что имя Святовита явилось вследствие смешения языческаго бога с христианским святым Витом; а в Триглаве один современный изследователь видел отражение христианскаго Троичнаго Бога. Название Радегоста было тоже, как предполагают, перенесено на бога с имени города, а город получил это имя от одного из своих князей. Может быть, эти догадки и неверны. Но несомненно одно, что все перечисленныя имена означали одного и того же вышняго бога и что все они явились позднее. Колеблющияся и неясныя очертания древняго бога превратились в этих случаях уже в более сложные образы многоглаваго и многолицаго бога, вооруженнаго рогом или кубком, поставленнаго в храм, более или менее роскошно украшенный, наконец, окруженнаго жрецами. Ничего этого не было в древнеславянском язычестве. Жрецы еще не выделились в особое сословие; жертвы родовым и небесным богам приносили представители родовых союзов; а о сношениях с низшими демонами земли, об избавлении людей от их вреднаго влияния и о получении от них разных услуг заботились вольнопрактикующие волхвы. Место жертвоприношения, славянское «капище», не превратилось в храм даже и тогда, когда на этом месте стали ставить изображения богов, языческие «идолы».

Влияние язычества на народные предания о святых

Как видим, славянская религия не успела еще выработать строгих форм культа, а славянская мифология не создала еще таких отчетливых представлений о языческих богах, к каким пришли, например, греки. Последние рано отделили своих богов от тех явлений природы, которыя эти боги олицетворяли; превратили их в людей и с помощью искусства и поэзии увековечили их образы и их отличительныя черты. Славянская мифология не дошла до этой ступени очеловечения богов (антропоморфизма). Славянские боги продолжали сливаться со стихиями, когда появилось христианство. Смешав новую веру со старой, народное сознание частью слило своих недоделанных богов с христианскими святыми, частью низвело их в положение «бесов». Но даже и такое смешение языческих понятий с христианскими не заставило славян забыть первоначальное значение своих древних богов. Превратившись в святого Илью, разъезжающаго по небу в своей колеснице, языческий Перун не перестал быть богом-громовником. Напротив, его стихийные признаки сохранились с удивительной свежестью вплоть до нашего времени. Здесь повторилось то же, что мы видели относительно родового быта у южных славян. Вот для примера одна песня, недавно записанная у сербов и сохранившая такую прозрачность и близость к природе мифологических образов, как будто бы это был один из стародавних священных гимнов индусской Риг-Веды. «Слава Богу, слава единому! Года три дождя уж не было ни капли; малые ребята плакали о хлебе; старцы старые все о вине тужили. Говорит тогда Мария всеблагая: ты послушай-ка, Илья-громовник, ты ступай да справь коней крылатых, чтоб пустить великий гром на землю, чтобы жгучей молнией ударить, чтобы дождь спал с неба превеликий, чтоб поквасить радостную землю. Вывел тут Илья коней крылатых и подрезал он коням копыта; а святая Петка им подковы прибивала. Говорил тогда Илья святитель: слушай ты, Мария всеблагая: ты пошли сестричича мне Саву: Сава к тихому пусть сходит морю: там двенадцать змей скрывают тучу, не пускают выйти черный облак. Говорит Илье блаженная Мария: как пошлю тебе сестричича я Саву? Сава ведь один у матери детеныш. Отвечает ей Илья святитель: непременно ты пошли мне Саву; Сава мне сестричич очень нужен. И послала тут Мария Саву, а Илья ему сказал, святитель: слушай-ка меня, сестричич Сава; приходи ко мне с дамасской саблей и ступай скорее к тихому ты морю: там двенадцать змей скрывают тучу. Громом стану я греметь из неба; змеи тут попадают все мертвы, ты ж им головы ссекай скорее. Устремился Сава к тихому тут морю, а Илья метать стать громы с неба; погромил двенадцать змей громами; мертвы вышли все они из моря, головы отсек им саблей Сава. Только тут из моря вышла ажда,—о двенадцати главах та ажда; пасть она раскрыла и прогнала Саву. Выпустил из рук своих он саблю, убежал далеко вверх—под небо, говорил Илья святому: слушай, дядя, всем змеям отсек я саблей главы, а потом из моря вышла ажда, о двенадцати главах та ажда; пасть она раскрыла и меня прогнала. Засмеялся тут Илья и молвил: вижу, Сава, глупый ты ребенок; возвращайся-ка назад ты к морю: эту ажду я убью громами; мертвая она падет на землю, ты же голову секи ей саблей. Снова Сава воротился к морю, а Илья пустил громы из неба; погромил он лютую ту ажду; пала мертвая она на землю; Сава голову отсек ей саблей. Тут из моря поднялася туча, а из тучи темной дождь полился; он поквасил радостную землю, напитал он глупых ребятишек, напоил вином он старых старцев». Мы нарочно выбрали для примера эту песню, так как в ней изображается один из самых основных мотивов славянской религии. Форма песни с ея «дамасской саблей», с святым Ильей и всеблагой Марией, конечно, очень нова. Но ея содержание восходит к тем отдаленным временам, когда славянския верования сливались с верованиями других родственных им по языку народов арийскаго племени.

Борьба светлых и темных сил природы, плодородия с безплодием, теплаго лета с холодной зимой, светлаго дня с ночной тьмой—этот сюжет красной нитью проходит через все религиозныя представления арийцев. Борьба Ильи со змеем, скрывающим от людей благодатный дождь, напоминает нам индусскаго громовержца Индру, разбивающаго змея на части своими ударами; и самая сербская «ажда» (дракон) происходит не только по смыслу, но даже и по названию из того же источника, как индусский змей «ахи», побеждаемый перунами Индры.

Круговорот главных праздников. Рождество и святки

Подобно другим арийским народам, славяне представляли себе весь круговорот времен года в вид непрерывной борьбы и поочередной победы светлых и темных сил природы. Исходной точкой этого круговорота было наступление новаго года,—рождение новаго солнца. «День рождения непобедимаго солнца» праздновали, как известно, и римляне, посвящавшие этому празднику (так наз. сатурналиям) конец декабря и начало января. Христианство употребляло всяческия усилия, чтобы заменить торжество языческаго бога празднованием Рождества Христова; но долго все эти усилия оставались напрасными. Папа Лев Великий еще в V веке жаловался, что народ празднует в это время не рождение Христа, а восхождение новаго солнца. Действительно, языческий характер празднования святок, получивших у славян греко-римское название «коляды» (calendae, χαλανδαι, т. е. первый день новаго месяца), сохранился во многих местах и до сих пор. Помимо колядских песен у южных славян сохранились и некоторые обряды, напоминающие о первоначальном смысле древняго языческаго торжества. Повечерие Рождества Христова называется у болгар, сербов, кроатов и частью словенцев—бадний день, бадний вечер, бадняк. Каждый дом запасает для этого вечера два-три срубленных молодых дубка, стволы которых и носят название бадняка. При наступлении сумерок дубовые стволы эти вносятся в дом и кладутся на огонь. Первому визиту на следующий день придается большое значение: обыкновенно для этой цели специально приглашают какого-нибудь знакомаго. Подойдя к двери, гость сыплет хлебом и произносит: «Христос се роди». Осыпанный в свою очередь хлебом гость подходит затем к баднякам, берет кочергу и ударяет ею по горящим стволам, так что из них сыплются искры. При этом он приговаривает: «оволико (т. е. столько) говеда, оволико коня, оволико коза, оволико овца, оволико крмака (боровов); оволико кошница (пчелиных ульев), оволико срече и напредка, (счастья и удачи)». Затем он бросает несколько монет на бадняк или в золу. Все эти обряды обращаются, очевидно, к богу плодородия. В сербских святочных песнях идет речь в это время о «старом бадняке» и о «молодом божиче». Чешская песня просит у стараго «деда» орешков. Надо заметить то, что и орехи, и дуб, из котораго делается бадняк, посвящены были Перуну. Новый «божич», т. е. божий сын, наверное, в языческое время обозначал не новорожденнаго Христа. Одна песня (правда, несколько сомнительная) прямо называет его «Сварожичем». Нельзя не припомнить при этом и обличения одного стариннаго русскаго памятника, что славяне «молятся огню, называя его Сварожичем».

Марена и май

Отпраздновав в декабре рождение новаго громовника, славяне в конце великаго поста праздновали его полную победу над зимой—«смертью», олицетворявшейся в виде женскаго божества «Марены». Древнейшее известие об этом славянском празднике дошло до нас от XIV века. Именно, в 1366 году церковь запрещала чехам «древний и установившийся обычай»—выносить фигуру, изображающую смерть, с песнями и суеверными играми к реке, топить ее там и насмехаться над смертью, что она никому уже более не может вредить и что она окончательно изгнана из страны. Несмотря на то, что подобныя запрещения повторялись не раз, старый обычай уцелел однако повсюду среди славянства. С этим обрядом вынесения Марены (символ зимы) связан был обычай ходить с маем (символ весны), справлявшейся тотчас после похорон Марены—на страстной или на вербной неделе. «Май (маяк), лето»—это маленькая елка, разукрашенная разноцветными лентами, разрисованной бумагой и позолоченными яйцами. Ее носят из дому в дом с песнями соответственнаго содержания. Наконец, к весенним же праздникам относился праздник роз (dies rosae, rosalia). Это был собственно римский весенний праздник; славяне приурочили его к Троицыну дню и переделали его римское название по своему (»русалии»). От «русалий» получили свое название, по всей вероятности, и русския «русалки». По русскому поверью, с тех пор, как стает снег, вплоть до Троицына дня русалки живут в реках; в этот же день оне выходят из воды и поселяются на земле, преимущественно на деревьях. На зиму русалки опять забираются в землю и выходят оттуда только к весне, когда распустятся деревья и зазеленеет трава. У других славян однако же русалки носят иное название: «вилы»; вероятно, так назывались прежде и нимфы восточных славян. Надо прибавить еще, что «вилы» других славян живут не в одних реках. Одне из них обитают в облаках, другия на земле (и притом либо в горах, либо на лугах), третьи в воде.

Канун Ивана Купалы

Летний солнцеворот, точно так же как и зимний, сопровождался у славян языческими обрядами. Праздник летняго солнцеворота приурочен был к кануну Иванова дня и справлялся повсюду так, как он справляется местами и теперь. Связанный с празднованием памяти св. Иоанна Крестителя, языческий праздник получил от христианскаго святого и свое название «Купалы». После того, как имя святого перешло в название праздника, нетрудно было название праздника превратить в название того божества, в честь котораго совершалось празднование. Божество солнца, провожаемаго на зиму, слилось с названием «Купалы», а также «Ярилы» и «Костромы».

Все три имени этих мнимых богов употребляются исключительно в связи с празднованием летняго солнцеворота. В обрядностях этого праздника все они играют совершенно такую же роль, как «Марена» в весеннем празднике, о котором говорилось выше. Вот как изображается роль Купалы в старинном памятнике, дошедшем до нас в рукописях XVI—XVII столетия. «Вечером накануне Иванова дня собираются вместе молодцы и девушки и плетут венки из разных цветов, надевая их на голову или привешивая у пояса. Они зажигают костер и, взявшись за руки, пляшут кругом него и поют песни, в которых часто упоминают Купалу. Потом они перепрыгивают через огонь, посвящая себя оному бесу Купале, и много других бесовских вымыслов творят во время этих сборищ, о которых и писать неприлично». Сожжение или потопление в реке соломенной чучелы или другого изображения Купалы, Ярилы или Костромы напоминает нам о связи праздника с солнечным божеством. Надо прибавить, что все эти обряды совершаются на протяжении целаго праздничнаго цикла—между Ивановым и Петровым днем.

Таким образом, все главные праздники славянскаго языческаго календаря вытекали из одного основного представления,—из представления о том, что чередование времен года есть последствие взаимной борьбы светлых и темных сил природы. Чем более отодвигалось на второй план это основное представление, тем более самостоятельности получали отдельные моменты стихийной борьбы в понятиях народа; вместе с тем и разновидности одного и того же божества постепенно становились отдельными, независимыми друг от друга божествами. В конце концов каждый праздник получил своего особаго бога. Христианские миссионеры, напав именно на эти отдельныя проявления общей религиозной мысли и не имя повода вдумываться в их основную идею, заменили древнюю стройную и цельную систему славянскаго язычества сложной, пестрой и произвольной номенклатурой богов, созданных на половину народной забывчивостью, на половину их собственным обличительным усердием. Как видно, и здесь, в области народнаго календаря, так же, как в области мифологии, христианская мысль пришла на помощь славянству раньше, чем языческая мысль самого славянства успела выработать свою сколько-нибудь законченную систему. В результате, и здесь произошло взаимное слияние верований, надолго исказивших друг друга.

Поклонение предкам

Другого рода слияние должно было произойти в области славянской демонологии, т. е. в области верований в низшия божества природы. Этот древнейший религиозный слой всюду представляет собой осадок верований коренных обитателей края; несомненно, что и в славянской демонологии сохранилось немало черт, усвоенных славянами от туземцев тех стран, куда они являлись в качестве колонистов. Разбор этих этнографических влияний завел бы нас однако слишком далеко от нашей главной цели. Вот почему мы оставим в стороне славянскую демонологию и прямо перейдем к разбору одного из древнейших элементов славянской религии, вполне сложившагося еще в эпоху арийскаго единства. Речь идет о культе божества, дома и семьи. Культ этот имеет ближайшее отношение к древнему общественному строю. Разсказывая о родовом быте славян, мы заметили, что единство родового союза поддерживается,—как бы ни разростался этот союз,—воспоминанием о едином родоначальнике. Прочность этого воспоминания происходит оттого, что оно имеет религиозный характер. Умерший предок становится домашним божеством, охранителем семьи и рода. Правда, у славян поклонение предкам не вылилось в такия отчетливыя, законченныя формы и не имело таких строгих юридических последствий, как у греков и у римлян, но все же некоторое влияние на организацию общественнаго быта имел и славянский культ предков. Впрочем, и помимо связи с общественным строем, поклонение предкам интересно в том отношении, что вскрывает перед нами целый процесс роста религиозных представлений о душе и загробной жизни.

Загробная жизнь

Было, кажется, время, когда родные хоронили своих покойников в самом доме, под порогом или в переднем углу дома. Здесь, стало быть, и должен был продолжать свое существование покойник по представлению тех отдаленных времен, когда понятия о загробной жизни только что начинали развиваться. Эти понятия стали, однако же, гораздо сложнее к тому времени, когда славяне стали отличаться по языку от других арийских народов. Старыя представления,—что мертвец продолжает жить в своей могиле и иногда из нея выходит,—существовали, правда, по-прежнему. Но рядом с ними давно уже появились новыя. Душа уже представлялась существующей отдельно от тела, как какое-то тонкое существо, «легкое» дыхание,—«дымец мал». Еще при жизни человека душа его из него иногда вылетает, именно во время сна. В Далматии, Черногории, в некоторых местах Сербии эта душа носит особое название «ведогоня». По смерти душа отделяется от покойника и летает по деревьям в виде птицы, бабочки и т. п. Однако же это земное пребывание души только временное. Душа должна оставаться на земле до совершения похороннаго обряда; она остается в этом мире навсегда только в том случае, если правильнаго обряда не было выполнено над покойником. Так, напр., девушка или ребенок, утонувшие в воде, становятся такими постоянными скитальцами (русалками, мавками). Напротив, после правильных похорон душа отлетает в царство мертвых. Царство это представлялось славянам в виде какой-то отдаленной страны на конце света, там, где заходит солнце. В эту страну надо наряжать покойника, как в далекий путь. Чтоб попасть в нее, покойнику придется плыть по реке или переходить туда по воздушному мосту,—млечному пути,—или, наконец, взбираться на высокую гору. Страна умерших называлась у славян «навьем», «раем» и «пеклом». «Навь» значило первоначально—мертвец, гроб, а затем вообще страна мертвых. Она представлялась, как мы только что говорили, какою-то заморскою страной, куда можно доплыть по реке: поэтому, поминая покойников в праздник Воскресения Христова, в некоторых местах бросают яичную скорлупу в реку, в полной уверенности, что она доплывет в «навье», к родным покойникам. Что касается «рая» и «пекла»,—слова эти не имели первоначально того смысла, который имеют теперь, и значили приблизительно одно и то же: какую-то воздушную страну между небом и землей, освещаемую и согреваемую солнечными лучами. Однако еще прежде, чем явилось христианство, славяне начали, повидимому, разделять свое царство мертвых на две половины. Рай был помещен при этом на небе, а пекло сведено вниз, в подземное царство. Подземное царство изстари представлялось царством тьмы, в котором жили разныя злыя силы, а небесное пространство царством света. Понятно поэтому, что разделение загробнаго царства получило смысл—различения судьбы мертвых, которым предстояло попасть в ту или другую половину. Но различение это в ту пору основывалось, наверное, не на христианском понятии о добродетельности и греховности. Всего вероятнее, что райских жилищ удостоивались по первоначальным представлениям наиболее знатные, наприм., вожди; остальные же покойники продолжали оставаться в пекле, которое, впрочем, вовсе не представлялось еще местом вечных мучений.

Способы погребения

В самой тесной связи с только что изложенными представлениями о загробной жизни находились различные способы погребения. Мы уже заметили, что простое погребение в земле соответствовало древнейшему понятию, по которому душа покойника, не отделенная от тела, остается вместе с телом. Из такого именно представления исходит культ предков; и одной этой связи поклонения предкам с погребением в земле совершенно достаточно, чтобы мы имели право отнести происхождение культа предков к самому древнему периоду в истории религии. «Дедушка-домовой» живет, действительно, там же, где он первоначально хоронился: живет в избе. Но в этой избе мало-по-малу его место жительства определяется точнее. Он не остается жить под землей или под порогом, как бы ему следовало. Он поселяется у очага или у печки. Очаг есть место священное: к нему обращаются во всех важных семейных случаях. Его покровительства ищет новобрачная, вступая в дом своего мужа. В случае перехода в новое помещение огонь стараго очага переносят с собой в виде углей. По чешскому преданию, родоначальник Чех, уходя на новую родину, нес с собой на плечах своих домашних богов,—своих «дедков». Все это показывает нам, что культ предков не остался простым поклонением мертвецу, закопанному в землю, а осложнился новыми элементами. Культ гробницы соединился с культом огня, и культ семейнаго очага был результатом этого соединения. Но что же было для такого соединения движущей причиной? Объяснение мы опять найдем в развитии понятий о загробной жизни и в изменении, вместе с тем, самой формы погребальнаго обряда. Когда явилось понятие об отдельном существовании души, о ея загробных странствиях и о предназначенном для нея жилище мертвых,—сделалось необходимым и похоронный обряд приспособить к этому новому представлению. Надо было, с помощью обряда, облегчить покойному путешествие в царство мертвых, точно так же, как прежде ему облегчали подземное существование, ставя с ним в гроб питье и пищу. Теперь, снаряжая покойника в дальний путь, стали погребать его в ладье или в санях; с той же целью клали в гроб ногти покойника или ременную лестницу, чтобы ему было легче взбираться на высокую гору, и т. д. Наконец, когда и царство мертвых стало представляться раздельнее,—когда оно раскололось на две половины, и одна из них перемещена была с земли на, небо, то похоронный обряд должен был еще раз приспособиться к новой перемене взгляда. Кратчайшим путем с земли на небо является сожжение привилегированных покойников посредством огня,—этой божественной стихии, «посредничающей между землею и небом», по выражению древних индусских гимнов. Для того, чтобы сразу ввести в этот круг представлений, приведем обрядовыя правила, одного индусскаго «Домостроя» (Грихья-сутры). Около мертвеца предписывается здесь поместить три огня: северо-восточный, освященный на очаге и приготовленный для жертвы; северо-западный, тоже посвященный огню, «господину дома» (или богу Агни), и южный. «Если северо-восточный огонь первый охватит покойника, то да будет ведомо, что он вознес его в небесный мир: он там будет счастлив, и также этот сын его здесь, на земле. Если северо-западный огонь достигнет покойника первый, да будет ведомо, что он вознес его в воздушный мир; он будет там счастлив и т. д... Если южный огонь достигнет первый покойника, да будет ведомо, что он вознес его в мир людей... Во время горения (мертвеца) погребающий говорит: иди, иди по тому стародавнему пути... Если совершает сожжение человек знающий, то покойник уже с дымом идет в небесный мир: это известно. Из ямы, глубиной до колен, выкопанной к северу-востоку от перваго огня... мертвый выходит и с дымом достигает небеснаго мира; это уже известно». К последней фразе один индусский толкователь прибавляет для пояснения: «умерший, который теперь вошел в тонкое тело, ждет в этой яме погребения; и когда сожжено его земное тело, выходит из ямы(3) и идет с дымом в небесный мир». Имея в виду эти объяснения индусскаго служебника, мы легко поймем настроение того русса, который разсуждал с арабским писателем Ибн-Фадланом в IX веке по поводу сожжения умершаго «русскаго» купца в г. Булгар. «Вы, арабы—глупый народ», говорил этот русс Ибн-Фадлану; «самаго дорогого и почитаемаго человека вы берете и бросаете в землю, где едят его звери и черви. Мы же сжигаем его в один миг, так что он немедленно и без задержки попадает в рай». «При этом», разсказывает далее Ибн-Фадлан, «русс захохотал неудержимо и прибавил: «Божья милость к покойнику очевидна в том, что подул ветер и помог сжечь его в одно мгновение». Кто бы ни был этот «русс»,—норманн или славянин, его мысли и чувства точнейшим образом сходятся с показаниями индусской Грихья-сутры: тот и другой источник одинаково свидетельствуют о том, как однообразно и определенно смотрели на значение обряда сожжения все арийския народности. Огонь погребальнаго костра отделял душу от тела и отправлял ее в райския жилища. Этот огонь и послужил связью между двумя религиозными системами, произошедшими совершенно независимо друг от друга. С одной стороны, огонь был проявлением на земле небеснаго, солнечнаго бога, посланников небесных богов. В этом смысле культ огня неразрывно связан с обоготворением явлений природы. Но тот же огонь коснулся теперь покойника, способствовал очищению его души и таким образом сам превратился в символ души предка. На очаге оба значения огня слились в одно нераздельное целое: стихийный небесный бог и родовое божество семейной общины одинаково чествовались на, этом естественном алтаре без храма жрецами без посвящения. Культ очага показывает таким образом еще раз, какия ступени развития прошла славянская религия совместно с арийской, до чего она дошла на этом пути и дальше чего не успела развиться.

П. Милюков.